SOBRE EL ALBUR. 

Si lo que vas a decir no es más bello que el silencio: no lo digas.
Proverbio árabe.

Dr. Xavier A. López y de la Peña.

El Diccionario de la Lengua Española de la RAE 2024, nos dice sobre el Albur: “Palabra que viene del ár. hisp. albúri, este del ár. clás. būrī, y este del egipcio br; cf. copto bōre. En México y República Dominicana en un juego de palabras de doble sentido”.

En tanto que en el Diccionario del Español de México editado por el Colegio de México 2026, la definición se amplía diciendo: Juego de palabras de doble sentido que en una conversación sirve para comentar o responder a algo en plan de burla o escarnio, normalmente aludiendo a algo que se considera una humillación sexual.1

El origen del albur en México suele decirse que ocurrió durante la Colonia como una jerga entre los mineros de la zona de Pachuca, Hidalgo, que utilizaban para comunicarse entre sí sin que los capataces españoles lo entendieran y, frecuentemente, cargado de críticas o humor sexual. Sin embargo, algunos otros estudiosos del tema, tratando de retrotraer o “mexicanizar” más el vocablo, recuerdan que en un género de la poesía y lírica náhuatl de carácter erótico y festivo llamado cuecuechcuícatl o “canto travieso”, se hacían alusiones eróticas, en ocasiones encubiertas (un tipo de doble sentido) usado para la atraer la fertilidad y en donde el cuecuechcuícatl tenía un carácter erótico, "obsceno". 2    

Ahora, recientes trabajos de estudio sobre el albur, le refieren como un lenguaje especial usado entre algunos grupos, generalmente de mal gusto y difícil de comprender o jerigonza,3 como un fenómeno cultural y lingüístico de ingenio fundamentado en un juego de palabras con doble sentido, empleado como un modo de agresión, dominio y sometimiento verbal contra una persona que tal vez algunos consideren vulgar, impropio, soez u obsceno por la naturaleza picante o erótica de sus mensajes, y que otros, le identifican como una forma de pertenencia a una comunidad lingüística que burla la censura; pero para todos, un espacio en donde el ingenio y la picardía imponen su ley.4

México, y particularmente la Ciudad de México, tiene en el emblemático Barrio de Tepito ubicado en la Alcaldía Cuauhtémoc, que forma parte de la colonia Morelos, el bastión y cuna del “albur contemporáneo” en donde se han establecido normas y reglas informales acerca de su juego como son, básicamente, no insultar, usar rimas y no usar palabras soeces directas.

El albur saltó de las calles a la cultura de las masas entre finales del siglo XIX y mediados del XX través del movimiento popular, teatral y de variedades con funciones accesibles en carpas itinerantes que combinaban sátira política, comedia popular (con albures, por supuesto), música, baile y circo (Mario Moreno «Cantinflas», Jesús Martínez Rentería «Palillo» y Alberto Zayas «El rey sin corona del abur», entre otros), el teatro de revista y el cine.

El doble sentido del albur principalmente tiene alusiones sexuales en cuya construcción se emplean diversas figuras retóricas, entre las que están: Anfibologías, antonomasias, paronomasias, retruécanos, antónimos, sinónimos, homofonías, eufemismos y otros.

Veamos ahora los actores: 

El ambiente en el que ocurre:

El lugar en donde se desarrolla el albur constituye el espacio de significación cultural (semiosfera), en donde este actúa como un “texto catalizador” entre los hablantes que permite una comunicación que trasciende lo literal y debe ser propicio para ello. Esto suele suceder en un entorno de “camaradería” en donde la agresión simbólica no sea tomada como una agresión real y que -generalmente-, ocurre en los mercados, las obras de construcción, los talleres mecánicos y las cantinas

El iniciador (alburero):

Es una figura paradójica: Agresiva pero creativa, vulnerable pero invulnerable en apariencia, ágil y hábil en la retórica, pero a menudo atrapada en estructuras de sometimiento; es una expresión de la psicología del mexicano que utiliza la palabra para controlar su entorno auto protegiéndose de su vulnerabilidad. Suele dar inicio al albur al identificar a su potencial objetivo como una persona dispuesta, vulnerable o desprevenida buscando demostrar hacia ella su “superioridad mental” para humillarlo sutilmente y, que se siente seguro de poder ganar porque en esta interacción lo único que cuenta es triunfar sobre el otro; esto es, para expresarlo con un  término coloquial, popular y vulgar de la comunicación cotidiana en México: ¡Chingárselo! Expresando en ello, además, un fuerte arraigo a la madre y a la familia como núcleo sagrado, que choca constantemente con la pulsión de rebeldía hacia la figura de autoridad (el padre o el gobierno), y cuando ha analizado que el ambiente en el que actuará sea propicio y de confianza.

El receptor (albureado):

Deseablemente su papel no debería ser pasivo, debe saber ver y oír e interpretar el “ataque verbal” para poder “defenderse”; atento y calmado al recibir el mensaje y responder en esta batalla verbal “consentida”; astuto para detectar el doble sentido debe entonces ser implacable, rápido y directo al responder con un contra albur para evitar ser dominado, agachado, rebajado o “chingado”. Necesita tener entonces una mente maliciosa y el afán de no dejarse “chingar” porque, de no ser así pierde por su ingenuidad o falta de destreza mental, lo cual le puede costar el apelativo de ser un “pendejo” o “güey” ante los testigos, en equivalencia a sufrir una "humillación" intelectual y sexual.

 

            Y los testigos del duelo alburero:

Para los pasivos e interesados observadores que “disfrutan” el gozoso espectáculo retórico, su interés radica en dilucidar y comprender con rapidez los sentidos y mensajes ocultos y encriptados en el lenguaje usado por los contrincantes, a la vez que celebrar y calibrar la “sagacidad” del vencedor que -en su caso-, al hacer callar a su contrincante, triunfa y a la vez veja y humilla al vencido porque simbólicamente lo somete y lo utiliza como si fuera una hembra. Es, pues, un juego agresivo y machista: el vencedor constata y reafirma su calidad masculina mientras rebaja a la feminidad la calidad viril del vencido, mismo que, al enmudecer, simbólicamente se traga las armas de su contrincante, es decir, las palabras, lo cual “significa que se deja penetrar, violar”.5

Las reglas y estructura general del albur:

Lograr evitar que el contrario pueda contestar lo que se le dijo.

Utilizar el verso rimado en vez de la prosa.

Usar la acentuación para formar, con dos o más palabras, otra que sea el verdadero sentido (calambur). Por ejemplo, "Johnny Lotengo" se acentúa y espacia para decir "Yo ni lo tengo".

Los versos deben ser nuevos y relacionados con una situación diferente a la que se trata en la realidad.

Se pueden incluir ademanes, gestos, expresiones gráficas, escritas e incluso sonoras no lingüísticas.

El las reglas oficiales del Campeonato Nacional del Albur se establece que:

No se puede insultar directamente al contrincante.

No se pueden utilizar palabras soeces (causa de descalificación inmediata).

Se debe contestar el albur en menos de “cinco segundos” o se pierde.

No se puede repetir un verso.6

Para más, ya se cuenta con un Reconocimiento oficial:

En el Campeonato Nacional del Albur de 1997, en el concurso "Trompo contra perinolas" celebrado en el Museo de la Ciudad de México, Lourdes Ruiz Baltazar, representó a la figura de la "mujer cabrona" de Tepito, término que ella misma utilizaba para referirse a las mujeres fuertes y resilientes de su barrio, obtuvo el primer lugar en el torneo de albures compitiendo contra 50 hombres, convirtiéndose en la primera mujer en ganar este tipo de competencia y ganándose el apodo de "La Reina del Albur" o "La Verdolaga Enmascarada".

En 1998, en la ciudad de Pachuca, se inauguró el Concurso Nacional del Albur por parte de la Fundación Arturo Herrera Cabañas, A.C., el Gobierno del Estado y con apoyo del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes.

El albur forma parte de la Lista de Identificación y Registro del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Ciudad de México. Desde hace años, el 1 de marzo se celebra (¿?) el Día Nacional del Albur en México, designado a instancias de un grupo de estudiantes universitarios y de la revista Chilango.7

Finalmente, como corolario podemos decir que:

 

Nos guste o no, tengamos las herramientas retóricas necesarias para el albur o no y la propensión a liberar con consciente malicia “juguetona y picante” una posible reacción defensiva homofóbica, así como una empoderada pulsión machista y ofensiva de burla y escarnio proyectándola hacia el “otro” para someterlo y rebajarlo detrás de una “máscara de risa”, el albur forma parte del folclor dialéctico cotidiano del mexicano considerado ya como un Patrimonio Cultural Inmaterial de la Ciudad de México.

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1 . https://dem.colmex.mx/ver/albur

2 . El cuecuechcuícatl: ¿un canto erótico de origen huasteco? https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/el-cuecuechcuicatl-un-canto-erotico-de-origen-huasteco

3 . https://etimologias.dechile.net/?jerigonza

4 . Ruiz Zaragoza, B. E. (2023). Ingenio y picardía en el habla popular mexicana: albur y calabur. Revista Argos, 10(26), 132–146. Recuperado a partir de https://revistaargos.cucsh.udg.mx/index.php/argos/article/view/79

5. Helena Beristáin. El Albur. Nuevas Glosas Estudios Lingüísticos y Literarios. NÚMERO 5 | enero –junio 2023 | ISSN: 2954-3479 | 62-83.

DOI: 10.22201/ffyl.29543479e.2023.5.1956

6 . https://es.wikipedia.org/wiki/Albur_(M%C3%A9xico)

7 . Helena Beristáin. Ob. Cit. Pág. 74.

 

El médico como enfermo.

A mis hijos, médicos y amigos que se reunieron en mi entorno
y lograron hacerme sobrevivir a una catastrófica enfermedad
en sus variables dimensiones. Con mi cariño y gratitud,
esta breve reflexión sobre mi vivida condición de médico como paciente.

Dr. Xavier A. López y de la Peña. 

 

El médico en su condición de paciente constituye una experiencia límite que desestabiliza categorías centrales de la práctica médica: objetividad, control técnico y autoridad epistemológica. Cuando quien encarna el saber clínico se transforma en un cuerpo enfermo, no solo cambia de rol; se produce una ruptura en su identidad narrativa, en su relación con el saber y en su posición ética frente al otro.

Cuando el médico asume el rol de paciente, la relación clínica se transforma en un espacio de complejidad ética y psicológica de que quien habitualmente ocupa el rol de sanador-cuidador pase a ocupar el lugar de quien necesita atención sanitaria y cuidado.

No se trata solo de un cambio funcional, sino de una transformación profunda del sentido ya que la superposición de identidades -profesional y paciente-, genera tensiones en torno a la autonomía, la jerarquía, la confidencialidad y la toma de decisiones cuyo análisis permite comprender que la clave radica, principalmente, en reconocer la vulnerabilidad como elemento constitutivo de toda experiencia del enfermar.

De esta manera el médico, cuando enferma, no solo experimenta determinados signos y síntomas físicos, emocionales y constitucionales, sino una ruptura profunda en la narrativa que sostenía su identidad: pasando de analista e intérprete de los cuerpos ajenos a ser un cuerpo analizado e interpretado, de quien diagnostica a ser diagnosticado, de autoridad técnica a sujeto vulnerable necesitado de ayuda. Simplemente se pasa de lo que antes era objeto de análisis clínico a ser una vivencia enferma encarnada.

Al enfermar el médico se enfrenta a la pérdida de control, a experimentar dependencia y a reconocer, -aún más-, la dimensión afectiva del cuidado; esto es, cae en mayor o menor medida en una crisis de identidad que le puede generar una sensación de fracaso o debilidad, dificultad para aceptar ayuda y una tendencia a automedicarse o a minimizar sus síntomas.

Esta situación genera tensión entre el conocimiento médico de la enfermedad y la experiencia subjetiva del sufrimiento donde el médico como paciente puede analizar y comprender los mecanismos fisiopatológicos de su enfermedad, pero eso no elimina necesariamente el miedo, la incertidumbre o la angustia ya que más allá de vivir un evento clínico, el médico como paciente enfrenta una experiencia liminal (entre roles), una crisis narrativa y una revelación de la vulnerabilidad constitutiva del ser humano.

Sin embargo, hay que reconocer que lejos de ser una contradicción, esta experiencia puede integrar ciencia y humanidad, técnica y compasión, saber y padecer.

Frente a su relación con familiares, el médico como enfermo suele enfrentar tres dimensiones interpretativas: identidad profesional, vulnerabilidad personal y expectativas sociales. En cuanto a que habitualmente ocupaba el lugar de un consejero en salud permanente, el de figura de seguridad frente a la enfermedad y como referente racional ante la crisis. De esta forma se invierte su rol de protector familiar y su familia podría sentir desconcierto o temor: “Si él se enferma, ¿Qué queda para nosotros?” y expresar resentimiento ¿Por qué no nos pidió ayuda oportunamente? En tanto que el médico como paciente puede experimentar culpa por “dejar de ser fuerte” y vivir en tensión entre mostrarse vulnerable o sostener una imagen de control de su incómoda la situación. Si bien el médico puede comprender técnicamente su enfermedad sus familiares viven la situación desde la incertidumbre, el miedo y la afectividad, ello puede llevar a que el médico pudiera minimizar su problema para tranquilizarles, a recibir una sobreprotección por parte de su familia y dificultar el aceptar cuidados básicos como podría ser el descanso y aceptar la dependencia. Bajo estas circunstancias la enfermedad deja de ser objeto clínico y se convierte en una experiencia compartida, revelando que la identidad profesional no agota la identidad personal. Frente a los seres queridos, el médico deja de ser principalmente “el que sabe” para volver a ser, simplemente, una “persona enferma”.

            En relación con los amigos, el médico como paciente suele oscilar ente el estigma y el silencio. Entre sus colegas podría tratársele como el “colega que sabe”, pidiéndole opinión aun estando enfermo y otros preferirían evitar hablar del tema por incomodidad. Así, el médico como paciente podría optar por guardar silencio para evitar perder su autoridad simbólica o compartir su experiencia como una forma de autenticidad.

            A lo anterior, uno de los temas más significativos que hay que sumar es el de la dependencia y reciprocidad ya que el médico acostumbrado a cuidar, ahora necesita apoyo emocional, ayuda práctica y acompañamiento en decisiones médicas. Ello le puede llevar a resistirse a “ser una carga”, a descubrir una reciprocidad afectiva y a llevarle a una mayor comprensión de lo que implica para un paciente depender de otros.

En el entorno hospitalario el médico como paciente podría también tener dificultad para asumir el rol pasivo de paciente, tender a cuestionar decisiones diagnósticas o terapéuticas y resistirse a mostrar vulnerabilidad generando tensiones con el equipo tratante, que puede sentirse evaluado o cuestionado. A su vez, un médico de mayor rango -por ejemplo-, jefe de servicio, puede convertirse en paciente de un médico más joven o subordinado y podría haber incomodidad al ejercer su autoridad clínica sobre un superior jerárquico de igual manera que el médico como paciente podría intentar influir en las decisiones médicas afectando la dinámica de poder habitual.

Podrían generarse problemas de confidencialidad al intentar el médico como paciente tener un acceso informal a su historia clínica, a escuchar “ciertos” comentarios en los pasillos o ser víctima de la curiosidad del personal, especialmente en casos “raros o extraordinarios”, psiquiátricos, de patologías graves o adicciones. A sufrir sobretratamientos médicos por temor a cometer errores (medicina defensiva) o de ser infratratado cuando se asume que el médico-paciente (opina u ordena hacérsele algo) y se le considera que “sabe lo que hace” y otras más.

El médico construye entonces su “ipseidad” (término que define la condición de "ser uno mismo", como experiencia reflexiva, la identidad propia y el carácter único del sí mismo o ipse, "él mismo" en latín), en torno a la competencia diagnóstica y la capacidad de intervenir eficazmente sobre el cuerpo del otro. La enfermedad introduce entonces un acontecimiento que interrumpe ese relato. El “yo que interpreta” se convierte en el “yo interpretado”. Algo como lo que refirió el filósofo y antropólogo francés Jean Paul Gustave Ricœur llamándole “El yo como otro” (Soi-même comme un autre).

Si bien el filósofo tradicionalista alemán, Hans-Georg Gadamer ha considerado a “la salud como el silencio del organismo”, cuando el médico enferma, su cuerpo deja de ser objeto epistemológico y se convierte ahora en experiencia inmediata.

En la relación clínica, el médico responde al rostro vulnerable del paciente. Sin embargo, cuando enferma, se convierte en ese rostro expuesto. La asimetría se invierte: el médico experimenta la desnudez ética que antes contemplaba desde una posición de autoridad. Esta inversión revela que la vulnerabilidad no es accidente, sino su condición constitutiva. La medicina entonces, desde esta perspectiva, no puede fundarse exclusivamente en la competencia técnica, sino en el reconocimiento de una fragilidad compartida. Pero también podríamos preguntarnos como lo hace el filósofo y escritor lituano de origen judío, Emmanuel Lévinas (Totalité et Infini): ¿cómo se articula esta ética cuando el médico es a la vez sujeto responsable y sujeto necesitado de cuidado? La experiencia del médico como paciente muestra que la ética no es unidireccional; la vulnerabilidad es recíproca.

El filósofo, ensayista y poeta alemán, Martin Heidegger, describió al ser humano como un “ser-para-la-muerte” (Sein und Zeit) en la que la muerte es la posibilidad más propia, irrebasable y cierta. Sin embargo, en la actualidad la medicina moderna pretende alimentar la ilusión de tener cierto control sobre la muerte cuando el médico, habituado a combatirla en otros se enfrenta, ahora, con su enfermedad grave a su propia finitud. Aquí, la enfermedad actúa como experiencia desveladora: el médico no solo trata procesos biológicos, sino que se descubre como existencia finita. La autenticidad surge entonces cuando el sujeto asume su mortalidad como posibilidad propia.

Pues bien, más allá del paradigma tecno ético que hemos planteado podemos concluir que la enfermedad desestabiliza la identidad profesional (Paul Ricoeur), revela la dimensión encarnada y pre-objetiva de la existencia (Hans-Georg Gadamer), manifiesta la vulnerabilidad como fundamento ético (Emmanuel Levinas) y confronta al médico con su propia finitud (Martin Heidegger)⁸.

La experiencia así del médico como paciente muestra que la medicina no puede reducirse a epistemología aplicada. Es, en su núcleo, práctica humana situada en terreno de la vulnerabilidad y fragilidad.

Es una experiencia no solo de crisis, sino de revelación. Revela que el conocimiento médico describe procesos, pero no agota el sentido del sufrimiento. Revela que la ética no nace del poder, sino de la vulnerabilidad. Y revela que la finitud no es un accidente biológico, sino condición constitutiva de toda práctica de cuidado.

En última instancia, el médico como paciente testimonia que la medicina, antes que técnica de dominación, es encuentro entre existencias y vivencias uni personales finitas.

Esta narración no elimina el dolor, la angustia, la incertidumbre, la vulnerabilidad y el recordatorio de nuestra finitud ciertamente, pero le sitúa en un horizonte de humano sentido.

A continuación, presento, para quien quiera abundar sobre este tema, a algunos personajes notables que han escrito explícitamente sobre su experiencia como pacientes, convirtiendo su enfermedad en reflexión ética, existencial o narrativa. No son meros casos biográficos, sino testimonios donde el tránsito de médico a paciente es tematizado por escrito.

Paul Kalanithi, el neurocirujano estadounidense formado en Stanford, diagnosticado con cáncer pulmonar metastásico a los 36 años de edad en su obra When Breath Becomes Air (2016) reflexiona y nos da un testimonio contemporáneo paradigmático del médico que analiza filosóficamente su propia enfermedad.

El médico y escritor Oliver Sacks en sus Ensayos finales en The New York Times tras ser diagnosticado con cáncer metastásico, escribió en su obra My Own Life (2015) “I cannot pretend I am without fear. But my predominant feeling is one of gratitude” (No puedo fingir que no tengo miedo. Pero mi sentimiento predominante es la gratitud), demostrando cómo el médico puede conservar su lucidez clínica sin negar la dimensión afectiva y espiritual.

El cirujano y profesor en Yale Sherwin B. Nuland en su obra How We Die y Lost in America (2003), analiza procesos de muerte desde perspectiva médica, como también sobre su propia depresión severa y tratamientos psiquiátricos. Aportando una mirada sobre la humillación del paciente hospitalizado y la vulnerabilidad del médico ante la enfermedad mental.

O la de Rafael Campo, médico internista y poeta estadounidense que en su obra The Desire to Heal (1997) y otros ensayos, escribe sobre enfermedad, identidad y vulnerabilidad, incluyendo experiencias personales como médico dentro del sistema sanitario y su vivencia como paciente dándole un enfoque literario y ético.

Por ahora, ante este trance vivencial espero haberme comportado ante los que me
 atendieron y me acompañaron como un vulnerable, humilde, respetuoso
 y agradecido paciente necesitado de ayuda, comprensión y cariño.

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    Morishita, Mariko & Iida, Junko & Nishigori, Hiroshi. (2019). Doctors’ Experience of Becoming Patients and its Influence on their Medical Practice: A Literature Review. EXPLORE. 16. 10.1016/j.explore.2019.10.007.

    Beauchamp, T. L., & Childress, J. F. (2019). Principles of biomedical ethics (8th ed.). Oxford University Press.

    Kay, M., Mitchell, G., Clavarino, A., & Doust, J. (2008). Doctors as patients: A systematic review of doctors’ health access and the barriers they experience. British Journal of General Practice, 58(552), 501–508. https://doi.org/10.3399/bjgp08X319486

    Maslach, C., & Leiter, M. P. (2016). Burnout in the workplace: A review of the research and its implications. World Psychiatry, 15(2), 103–111.

    Parsons, T. (1951). The social system. Free Press.

    Pellegrino, E. D. (2008). The philosophy of medicine reborn: A Pellegrino reader. University of Notre Dame Press.

    Wallace, J. E., Lemaire, J. B., & Ghali, W. A. (2009). Physician wellness: A missing quality indicator. The Lancet, 374(9702), 1714–1721.

    Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (J. E. Rivera, Trad.). Trotta. (Trabajo original publicado en 1927)

Interpretación del cuerpo humano.

 

Soma Somos.

Dr. Xavier A. López y de la Peña 

La palabra "soma" viene de raíces griegas y sánscritas, y significa "cuerpo". Es también un

término polisémico que conecta lo puramente físico del cuerpo con significados metafísicos, espirituales y místicos en algunas culturas.

            La estructura física de todos los seres vivos constituye su “cuerpo” y cada cuerpo sigue un ciclo de vida a través de verbos conjugados en la primera persona del plural del presente de indicativo (nosotros) como: nacemos, crecemos, nos reproducimos, envejecemos y morimos.

            En tanto que el “somos”, entendido como esencia y naturaleza, identidad o estado, es un término sólo aplicable a los humanos ya que entre los demás seres vivos sólo “son” subsistencia y procreación.

Sea como sea, el saber quiénes “somos” representa una de las preguntas más antiguas y difíciles que se plantean en la ciencia, la filosofía y la experiencia humana. Por ello haremos las siguientes consideraciones basados en lo expresado en algunas frases de unos pensadores para tratar de comprenderlo mejor -ya que no se tiene una respuesta única-, haciendo referencia a algunas características que constituyen al cuerpo:

“…el hombre es un ser que se pregunta, se interpreta a sí mismo porque sabe que necesita una imagen rectora que le ayude a construirse y a constituirse”;

¿Qué es el hombre?, cuando: “…el hombre va al encuentro consigo mismo, cuando puede descubrir en su propio yo al hombre, y en sus propios problemas a los del hombre. Él va al encuentro de su esencia cuando se asume como problema”;

“Por eso cuando queremos estudiar al ser humano no podemos prescindir de su realidad corpórea; la vida del hombre es libertad, capacidad de entender y de amar: pero es también actividad de los órganos de percepción y función digestiva”;

“…mi cuerpo soy yo”;

“En este momento, miro y siento mi cuerpo, ¿Cómo lo percibo? ¿Qué es mi cuerpo para mí, cuál es el total significado del pronombre posesivo mi cuando lo refiero a mi cuerpo? ¿Qué dice mi cuerpo, acerca de mi viviente realidad, de la realidad que, con muy diversas intenciones, tímidamente unas veces, retadoramente otras, de modo consciente o inconsciente actualizo cuando digo yo”?1

El cuerpo humano -o nuestro “soma”-, es con ello una morada de la materia, una estructura biológica que obedece leyes tanto físicas y químicas como evolutivas; pero también, es un escenario íntimo donde se despliega la conciencia, el pensamiento, la memoria y el deseo. Es pues una combinación tanto física como metafísica. Somos una estructura organizada con límites y ritmos situada en el mundo con un mesurable cuerpo, peso, extensión, organización, proporción, resistencia y vulnerabilidad que nos define tanto como un adentro y un afuera, un yo con lo ajeno que nos rodea, un umbral entre el sujeto y el mundo que, además, tiene consciencia de su finitud en un espacio donde sentimos, sufrimos, gozamos y morimos.

Somos, amplia y sencillamente nuestro cuerpo, un cuerpo como lo refiere el filósofo Maurice Merleau-Ponty,2 “un cuerpo vivido, un cuerpo experiencial no un objeto entre objetos, sino una manera de existir”.

Como ejemplos: Al ejecutar un movimiento como el levantar un brazo, no sentimos a nuestros músculos contrayéndose, sino la intención de levantarlo; al caminar, no pensamos en la secuencia biomecánica sostenida que mantiene nuestro paso: simplemente avanzamos. Al abochornarnos3 expresamos una sensación de “vergüenza ajena” cuando, por ejemplo, nos sentimos en parte responsables por las inapropiadas conductas sociales de algún acompañante. Al caminar por una calle oscura, antes de que pensemos que “esto pueda ser peligroso”, el cuerpo ya se tensa, acelera el pulso y se prepara para reaccionar, pues nuestro cuerpo interpreta la situación como riesgosa, etc.  El cuerpo vivido es así una síntesis inmediata entre el querer y el hacer. Es la encarnación de la conciencia en la acción de una inseparable corporalidad de la subjetividad.

Nuestro cuerpo es a la vez un territorio de expresión simbólica en donde se revelan tanto emociones (llanto, piel erizada, temblor) como identidad (postura, gestos conducta) manifestándose como un texto vivo acorde con la historia personal, la cultura y las normas sociales seguidas en el entorno. De hecho, esta dimensión demuestra que el cuerpo es una construcción tan cultural como natural.

El cuerpo es también un soporte simbólico que se modela con cada sociedad, cultura y época como un texto donde se inscriben valores y significados colectivos tanto de normas, prohibiciones, discursos e ideales que determinan como ser y comportarse nuestro cuerpo. Pero también es cierto que puede aceptarlos, negarlos o rechazarlos, lo que hace que el cuerpo se debata entre la individualidad y la colectividad. Cuerpo como símbolo al que la sociedad le otorga significados: belleza, fuerza, pureza, pecado, salud, función, género. No solo es solo biología, también es interpretación.

Es un límite y frontera entre el Yo y el Tú y, paradójicamente también, constituye una barrera y un puente al mismo tiempo.

Es también un proceso que vive, crece, envejece, enferma, sana, olvida, aprende, enseña, siente y piensa en la unidad de lo físico con lo inmaterial o metafísico, entre el existir y el estar. Este proceso se desenvuelve en un territorio en donde imperan el orden (orgánico-funcional donde se regula la temperatura, la presión, el pH, la homeostasis, el ritmo metabólico) y el caos (las mutaciones, los errores replicativos, las variaciones mínimas que generan diversidad, la enfermedad, el dolor, la fiebre, la inflamación, la ruptura muscular, las crisis emocionales y otras) no como fuerzas opuestas sino como inseparables una de la otra, donde el sistema estructura y organiza la vida con precisión en un medio donde puede irrumpir lo imprevisible y lo indeterminado y le da a su “vivir” sentido, experiencia e identidad. El cuerpo es, finalmente, el lugar donde el orden y el caos se vuelven vida. 

    Finalmente, y, en síntesis:

El cuerpo es el centro desde el cual el mundo aparece como significativo: no solo “tenemos” un cuerpo biológico, “somos” un cuerpo como estructura originaria de nuestra identidad que nos hace posible la percepción, la afectividad, la intersubjetividad, la interpretación y la comprensión del mundo.

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1 . García-Echeverri, Jonny Alexander, Giraldo-Zuluaga, Conrado de Jesús, & Duque-Naranjo, Nicolás. (2020). Pedro Laín Entralgo, una visión filosófica del cuerpo: Yo soy mi cuerpo. Discusiones Filosóficas, 21(37), 115-142. Epub June 22, 2021.https://doi.org/10.17151/difil.2020.21.37.7

2 . https://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty

3. https://etimologias.dechile.net/?bochorno

Indigenismo y alteridad.

 

ALTERIDAD INDIGENISTA

In quexquichcauh maniz cemanahuatl,

ayc pollihuiz yn itenyo yn itauhcain Mexico-Tenochtitlan.

 

(En tanto permanezca el mundo,

no acabará la fama y la gloria de México-Tenochtitlan).

 

Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin (1579-1645 aprox.)

 

Dr. Xavier A. López y de la Peña

Bajo este título nos referiremos la alteridad indigenista, es decir, a la concepción del "otro" indígena desde una perspectiva externa (no indígena), que ha estado marcada por la historia colonial de dominación que idealiza, folkloriza o busca integrar al indígena a la cultura occidental, construyendo una narrativa sobre lo "indígena" como una alteridad (lo extraño) útil a las necesidades de un proyecto nacional, más que reconocer su propia identidad, implicando una relación de subordinación y una alteridad que debe ser superada por el "nosotros" mestizo, a diferencia de una alteridad cultural auténtica que buscaría el diálogo y aprendizaje mutuo como lo propone el filósofo mexicano de origen español, Luis Villoro Toranzo,1 en su filosofía.
                De manera general la visión indigenista en México ha transitado como una traducción del “otro” dentro del imaginario nacional que busca asimilarle a la modernidad, a desplazarse hacia formas actuales de auto hermenéutica indígena, es decir, de un proceso de auto interpretación donde el sujeto se convierte en sujeto y objeto de la comprensión, analizando sus propias experiencias, discursos, emociones y el significado que construye de su propia vida, y por el pensamiento decolonial que busca desmontar la “colonialidad del poder” (La colonialidad es un patrón de poder global que perdura tras el colonialismo oficial, manteniendo estructuras de dominación basadas en jerarquías raciales y eurocéntricas, donde el conocimiento, el trabajo y las relaciones sociales se organizan bajo la supremacía del "Norte Global" (Europa/EE. UU.)2
            Cuando menos desde la Independencia y hasta nuestros días, el Estado y los intelectuales mexicanos han intentado dar respuesta a la pregunta: ¿qué lugar ocupa el indígena en la nación moderna? De forma general la respuesta ha variado mucho, sin embargo, ha estado cargada de graves tensiones entre exclusión e inclusión, dominación y reconocimiento.
            En los tiempos post revolucionarios el indígena o lo indígena pretendía incorporarse a la modernidad a través de la educación y la ciencia sustentada en una lógica paternalista y asimétrica en la que el indígena era objeto de redención, no sujeto de palabra. Así, con la creación del Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (DAAI) creado por Lázaro Cárdenas y la expansión de las escuelas rurales se fomentó una visión mestiza de la nación, donde el indígena se convertía en raíz espiritual de un nuevo humanismo americano. No obstante, esta interpretación seguía siendo monológica, es decir, el indígena era considerado solo un símbolo y materia prima, pero no como un interlocutor.
            Con lo apropiación nacional de “lo indígena” el Estado y la intectualidad representada -entre muchos otros-, por el arqueólogo, antropólogo y diplomático mexicano Alfonso Caso Andrade, el pintor y muralista Diego Rivera y el educador, político e indigenista Moisés Sáenz Garza de su tiempo, nos ofrecieron una lectura colectiva de lo indígena como una “esencia” de México, aunque esencialmente desligada de las comunidades vivas. De alguna manera, delineándola como una civilización negada como señalara el etnólogo, antropólogo e historiador Guillermo Bonfil Batalla,3 en un país donde la superficie mestiza subordina o suprime a la realidad indígena.
            Ahora bien, nos preguntamos: ¿cómo concibe el mexicano común su orgullo o pertenencia -si es que lo hay-, al pasado cultural prehispánico? En general, consideramos que es real, amplio y socialmente aceptado, sin embargo, es más simbólico que vivido como pertenencia directa. Esto es, se admira, se celebra y se usa como identidad nacional, aunque no siempre se asume como identidad personal indígena.
            Así, las civilizaciones mexica, maya, zapoteca, mixteca o teotihuacana son vistas orgullosamente como avanzadas y sofisticadas comparables a las de Egipto, Grecia o Roma. A pesar de ello la pertenencia a ese legado cultural suele ser moderado y ambiguo. De hecho, muchos mexicanos dicen: “Venimos de los aztecas o de los mayas”, sin embargo, no dicen “soy indígena”. El pasado prehispánico se percibe a menudo como glorioso pero lejano, algo “de antes”, pero no necesariamente “mío hoy”. Así, el mexicano promedio se siente heredero simbólico, pero no descendiente directo en términos identitarios. Mayoritariamente el México antiguo “engrandece” al país, en tanto que negarlo o despreciarlo suele verse como una evidencia de ignorancia o incluso como una actitud antipatriótica.
        Es así que, mayoritariamente el mexicano cae en la paradoja de admirar nuestras civilizaciones indígenas pasadas, en tanto que mantiene graves prejuicios hacia los indígenas de la actualidad. Reconoce la grandeza de la cultura maya por un lado en tanto que discrimina al hablante maya contemporáneo. Admira los vestigios monumentales de la civilización teotihuacana, pero ignora a su comunidad actual y más. De esta forma, el orgullo y pertenencia mexicano hacia a lo originario o indígena queda demostrado entonces reducido a lo estético e histórico más que lo social y político. El pasado claramente nos identifica como país, pero intrínsecamente no lo vivimos como “nuestro”.
        En la escuela se nos inculca un gran respeto hacia nuestra cultura originaria o prehispánica como algo grandioso y avanzado en su arquitectura, conocimientos astronómicos, sus calendarios, su arte y escritura, su orden y estructura social, sus hazañas y más, pero como algo que “pasó”, no como una cultura viva en el presente.
        Se nos machaca una y otra vez que somos entonces una raza “mestiza” no española ni indígena, sino una “mezcla” en donde el pasado originario o prehispánico queda asimilado así, como algo que, aunque maravilloso y magnífico ya ha “pasado”; es algo bucólico que ya está superado.
        El mexicano -entonces-, tiende a considerar como estereotipo del indígena su asociación con la pobreza, el atraso y la falta de educación, como “algo” folklórico (vestuario, ritos, ceremonias, danzas o bailes, costumbres, etc.) e íntimamente ligado al trabajo rural o manual y desarrollado en poblaciones aisladas y fuertemente tradicionales; también suele idealizársele como unívocamente vinculado a la naturaleza como un guardián de la tierra, noble y puro desatendido de la agobiante, desarticulada y desnaturalizada modernidad.
          En el México turístico -por ejemplo-, lo indígena se le suele representar y vivir como una colorida “atracción cultural”; en el medio urbano cosmopolita como el “otro” asociado a la pobreza y al campo, como alguien que no comparte las mismas costumbres, valores o formas de vida, y en las poblaciones con fuerte presencia originaria o indígena como “algo” más aceptable, pero arrastrando una importante desigualdad histórica.
          En los variados medios de comunicación se suele mostrar mayoritariamente al indígena como una víctima, como “algo” folklórico y secundario, y ocasionalmente como un profesional o político actuando con y entre “nosotros”.
De acuerdo con lo anterior, podemos decir que en México se vive un racismo estructural (generalmente no reconocido o no aceptado entre la población general) en la que la discriminación hacia lo indígena está fuertemente arraigada ya contra en que habla una lengua indígena, como contra el que tiene una apariencia con rasgos indígenas que suelen ser asociados a estigmas negativos, como el bajo estatus social o el atraso, y al que viste ropas conforme a sus tradiciones y proviene de un medio rural o campesino.
            Aunque esto ha cambiado en las últimas décadas, sigue influyendo en el imaginario colectivo.
De hecho, en esta visión altamente contradictoria y fuertemente paternalista de lo indígena se valoran ciertos elementos, pero a la vez se margina a las comunidades y sus derechos. Necesitamos entonces superar esta dualidad y revalorar la diversidad del y lo indígena no solo como un símbolo del pasado o folklórico y atractivo turístico, sino como una parte integral y activa de nuestra sociedad moderna, con respeto e igualdad de condiciones, con acceso a la educación inclusiva y multicultural, el empleo (promoviendo la igualdad de oportunidades) y las libertades y derechos que incluyan su autonomía.
        Ciertamente también, se han hecho esfuerzos para revalorizar nuestra percepción aceptación e integración hacia lo indígena. Desde el indigenismo oficial de los años 1940 a 1960 de corte paternalista y asistencialista, pasamos luego al indigenismo participativo de los años 1970 a 1990 en los que se representó a lo indígena ya en foros internacionales, y se hizo resonar -más adelante-, la presencia indígena con el Levantamiento Zapatista de 1994 con sus demandas de autonomía, justicia social y reconocimiento de derechos colectivos (Acuerdo de San Andrés Larráinzar de 1996), hasta llegar al indigenismo contemporáneo con la Reforma Constitucional de 2001,4 particularmente con las reforma hechas en el Artículo 2º. en el que se reconoce a los pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho público, estableciendo su composición pluricultural, y garantizando su derecho fundamental a la libre determinación y autonomía para decidir sobre su organización social, económica y política, su cultura, sus lenguas, sus sistemas normativos internos y el control de sus territorios, aunque con límites en los derechos humanos y sujeto a adecuaciones legislativas posteriores.
            Todo ello en la búsqueda por alcanzar la armonía en un México más justo, equitativo y plural. En este sentido, podemos hablar de que la orientación hacia lo indígena se ha convertido ya en una verdadera hermenéutica decolonial, orientada no solo a reinterpretar los símbolos, sino revelando un largo proceso de interpretación, apropiación y, finalmente, reapropiación del sentido de lo indígena orientado a reconstruir sus modos de existencia entre nosotros.

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1 . Villoro, L. (1998). El poder y el valor. Fondo de Cultura Económica. México.
2 . https://www.alharaca.sv/derechos-de-las-mujeres/colonialidad-raza-y-otros-conceptos-claves-para-entender-las-desigualdades-en-latinoamerica/#:~:text=Se%20refiere%20a%20la%20actualizaci%C3%B3n%20y%20vigencia,relaciones%20de%20poder%20enraizadas%20en%20el%20colonialismo.
3 . Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo: una civilización negada. SEP/Cultura.
4. DOF, 14 de agosto de 2001.