Interpretación del cuerpo humano.

 

Soma Somos.

Dr. Xavier A. López y de la Peña 

La palabra "soma" viene de raíces griegas y sánscritas, y significa "cuerpo". Es también un

término polisémico que conecta lo puramente físico del cuerpo con significados metafísicos, espirituales y místicos en algunas culturas.

            La estructura física de todos los seres vivos constituye su “cuerpo” y cada cuerpo sigue un ciclo de vida a través de verbos conjugados en la primera persona del plural del presente de indicativo (nosotros) como: nacemos, crecemos, nos reproducimos, envejecemos y morimos.

            En tanto que el “somos”, entendido como esencia y naturaleza, identidad o estado, es un término sólo aplicable a los humanos ya que entre los demás seres vivos sólo “son” subsistencia y procreación.

Sea como sea, el saber quiénes “somos” representa una de las preguntas más antiguas y difíciles que se plantean en la ciencia, la filosofía y la experiencia humana. Por ello haremos las siguientes consideraciones basados en lo expresado en algunas frases de unos pensadores para tratar de comprenderlo mejor -ya que no se tiene una respuesta única-, haciendo referencia a algunas características que constituyen al cuerpo:

“…el hombre es un ser que se pregunta, se interpreta a sí mismo porque sabe que necesita una imagen rectora que le ayude a construirse y a constituirse”;

¿Qué es el hombre?, cuando: “…el hombre va al encuentro consigo mismo, cuando puede descubrir en su propio yo al hombre, y en sus propios problemas a los del hombre. Él va al encuentro de su esencia cuando se asume como problema”;

“Por eso cuando queremos estudiar al ser humano no podemos prescindir de su realidad corpórea; la vida del hombre es libertad, capacidad de entender y de amar: pero es también actividad de los órganos de percepción y función digestiva”;

“…mi cuerpo soy yo”;

“En este momento, miro y siento mi cuerpo, ¿Cómo lo percibo? ¿Qué es mi cuerpo para mí, cuál es el total significado del pronombre posesivo mi cuando lo refiero a mi cuerpo? ¿Qué dice mi cuerpo, acerca de mi viviente realidad, de la realidad que, con muy diversas intenciones, tímidamente unas veces, retadoramente otras, de modo consciente o inconsciente actualizo cuando digo yo”?1

El cuerpo humano -o nuestro “soma”-, es con ello una morada de la materia, una estructura biológica que obedece leyes tanto físicas y químicas como evolutivas; pero también, es un escenario íntimo donde se despliega la conciencia, el pensamiento, la memoria y el deseo. Es pues una combinación tanto física como metafísica. Somos una estructura organizada con límites y ritmos situada en el mundo con un mesurable cuerpo, peso, extensión, organización, proporción, resistencia y vulnerabilidad que nos define tanto como un adentro y un afuera, un yo con lo ajeno que nos rodea, un umbral entre el sujeto y el mundo que, además, tiene consciencia de su finitud en un espacio donde sentimos, sufrimos, gozamos y morimos.

Somos, amplia y sencillamente nuestro cuerpo, un cuerpo como lo refiere el filósofo Maurice Merleau-Ponty,2 “un cuerpo vivido, un cuerpo experiencial no un objeto entre objetos, sino una manera de existir”.

Como ejemplos: Al ejecutar un movimiento como el levantar un brazo, no sentimos a nuestros músculos contrayéndose, sino la intención de levantarlo; al caminar, no pensamos en la secuencia biomecánica sostenida que mantiene nuestro paso: simplemente avanzamos. Al abochornarnos3 expresamos una sensación de “vergüenza ajena” cuando, por ejemplo, nos sentimos en parte responsables por las inapropiadas conductas sociales de algún acompañante. Al caminar por una calle oscura, antes de que pensemos que “esto pueda ser peligroso”, el cuerpo ya se tensa, acelera el pulso y se prepara para reaccionar, pues nuestro cuerpo interpreta la situación como riesgosa, etc.  El cuerpo vivido es así una síntesis inmediata entre el querer y el hacer. Es la encarnación de la conciencia en la acción de una inseparable corporalidad de la subjetividad.

Nuestro cuerpo es a la vez un territorio de expresión simbólica en donde se revelan tanto emociones (llanto, piel erizada, temblor) como identidad (postura, gestos conducta) manifestándose como un texto vivo acorde con la historia personal, la cultura y las normas sociales seguidas en el entorno. De hecho, esta dimensión demuestra que el cuerpo es una construcción tan cultural como natural.

El cuerpo es también un soporte simbólico que se modela con cada sociedad, cultura y época como un texto donde se inscriben valores y significados colectivos tanto de normas, prohibiciones, discursos e ideales que determinan como ser y comportarse nuestro cuerpo. Pero también es cierto que puede aceptarlos, negarlos o rechazarlos, lo que hace que el cuerpo se debata entre la individualidad y la colectividad. Cuerpo como símbolo al que la sociedad le otorga significados: belleza, fuerza, pureza, pecado, salud, función, género. No solo es solo biología, también es interpretación.

Es un límite y frontera entre el Yo y el Tú y, paradójicamente también, constituye una barrera y un puente al mismo tiempo.

Es también un proceso que vive, crece, envejece, enferma, sana, olvida, aprende, enseña, siente y piensa en la unidad de lo físico con lo inmaterial o metafísico, entre el existir y el estar. Este proceso se desenvuelve en un territorio en donde imperan el orden (orgánico-funcional donde se regula la temperatura, la presión, el pH, la homeostasis, el ritmo metabólico) y el caos (las mutaciones, los errores replicativos, las variaciones mínimas que generan diversidad, la enfermedad, el dolor, la fiebre, la inflamación, la ruptura muscular, las crisis emocionales y otras) no como fuerzas opuestas sino como inseparables una de la otra, donde el sistema estructura y organiza la vida con precisión en un medio donde puede irrumpir lo imprevisible y lo indeterminado y le da a su “vivir” sentido, experiencia e identidad. El cuerpo es, finalmente, el lugar donde el orden y el caos se vuelven vida. 

    Finalmente, y, en síntesis:

El cuerpo es el centro desde el cual el mundo aparece como significativo: no solo “tenemos” un cuerpo biológico, “somos” un cuerpo como estructura originaria de nuestra identidad que nos hace posible la percepción, la afectividad, la intersubjetividad, la interpretación y la comprensión del mundo.

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1 . García-Echeverri, Jonny Alexander, Giraldo-Zuluaga, Conrado de Jesús, & Duque-Naranjo, Nicolás. (2020). Pedro Laín Entralgo, una visión filosófica del cuerpo: Yo soy mi cuerpo. Discusiones Filosóficas, 21(37), 115-142. Epub June 22, 2021.https://doi.org/10.17151/difil.2020.21.37.7

2 . https://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty

3. https://etimologias.dechile.net/?bochorno

Indigenismo y alteridad.

 

ALTERIDAD INDIGENISTA

In quexquichcauh maniz cemanahuatl,

ayc pollihuiz yn itenyo yn itauhcain Mexico-Tenochtitlan.

 

(En tanto permanezca el mundo,

no acabará la fama y la gloria de México-Tenochtitlan).

 

Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin (1579-1645 aprox.)

 

Dr. Xavier A. López y de la Peña

Bajo este título nos referiremos la alteridad indigenista, es decir, a la concepción del "otro" indígena desde una perspectiva externa (no indígena), que ha estado marcada por la historia colonial de dominación que idealiza, folkloriza o busca integrar al indígena a la cultura occidental, construyendo una narrativa sobre lo "indígena" como una alteridad (lo extraño) útil a las necesidades de un proyecto nacional, más que reconocer su propia identidad, implicando una relación de subordinación y una alteridad que debe ser superada por el "nosotros" mestizo, a diferencia de una alteridad cultural auténtica que buscaría el diálogo y aprendizaje mutuo como lo propone el filósofo mexicano de origen español, Luis Villoro Toranzo,1 en su filosofía.
                De manera general la visión indigenista en México ha transitado como una traducción del “otro” dentro del imaginario nacional que busca asimilarle a la modernidad, a desplazarse hacia formas actuales de auto hermenéutica indígena, es decir, de un proceso de auto interpretación donde el sujeto se convierte en sujeto y objeto de la comprensión, analizando sus propias experiencias, discursos, emociones y el significado que construye de su propia vida, y por el pensamiento decolonial que busca desmontar la “colonialidad del poder” (La colonialidad es un patrón de poder global que perdura tras el colonialismo oficial, manteniendo estructuras de dominación basadas en jerarquías raciales y eurocéntricas, donde el conocimiento, el trabajo y las relaciones sociales se organizan bajo la supremacía del "Norte Global" (Europa/EE. UU.)2
            Cuando menos desde la Independencia y hasta nuestros días, el Estado y los intelectuales mexicanos han intentado dar respuesta a la pregunta: ¿qué lugar ocupa el indígena en la nación moderna? De forma general la respuesta ha variado mucho, sin embargo, ha estado cargada de graves tensiones entre exclusión e inclusión, dominación y reconocimiento.
            En los tiempos post revolucionarios el indígena o lo indígena pretendía incorporarse a la modernidad a través de la educación y la ciencia sustentada en una lógica paternalista y asimétrica en la que el indígena era objeto de redención, no sujeto de palabra. Así, con la creación del Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (DAAI) creado por Lázaro Cárdenas y la expansión de las escuelas rurales se fomentó una visión mestiza de la nación, donde el indígena se convertía en raíz espiritual de un nuevo humanismo americano. No obstante, esta interpretación seguía siendo monológica, es decir, el indígena era considerado solo un símbolo y materia prima, pero no como un interlocutor.
            Con lo apropiación nacional de “lo indígena” el Estado y la intectualidad representada -entre muchos otros-, por el arqueólogo, antropólogo y diplomático mexicano Alfonso Caso Andrade, el pintor y muralista Diego Rivera y el educador, político e indigenista Moisés Sáenz Garza de su tiempo, nos ofrecieron una lectura colectiva de lo indígena como una “esencia” de México, aunque esencialmente desligada de las comunidades vivas. De alguna manera, delineándola como una civilización negada como señalara el etnólogo, antropólogo e historiador Guillermo Bonfil Batalla,3 en un país donde la superficie mestiza subordina o suprime a la realidad indígena.
            Ahora bien, nos preguntamos: ¿cómo concibe el mexicano común su orgullo o pertenencia -si es que lo hay-, al pasado cultural prehispánico? En general, consideramos que es real, amplio y socialmente aceptado, sin embargo, es más simbólico que vivido como pertenencia directa. Esto es, se admira, se celebra y se usa como identidad nacional, aunque no siempre se asume como identidad personal indígena.
            Así, las civilizaciones mexica, maya, zapoteca, mixteca o teotihuacana son vistas orgullosamente como avanzadas y sofisticadas comparables a las de Egipto, Grecia o Roma. A pesar de ello la pertenencia a ese legado cultural suele ser moderado y ambiguo. De hecho, muchos mexicanos dicen: “Venimos de los aztecas o de los mayas”, sin embargo, no dicen “soy indígena”. El pasado prehispánico se percibe a menudo como glorioso pero lejano, algo “de antes”, pero no necesariamente “mío hoy”. Así, el mexicano promedio se siente heredero simbólico, pero no descendiente directo en términos identitarios. Mayoritariamente el México antiguo “engrandece” al país, en tanto que negarlo o despreciarlo suele verse como una evidencia de ignorancia o incluso como una actitud antipatriótica.
        Es así que, mayoritariamente el mexicano cae en la paradoja de admirar nuestras civilizaciones indígenas pasadas, en tanto que mantiene graves prejuicios hacia los indígenas de la actualidad. Reconoce la grandeza de la cultura maya por un lado en tanto que discrimina al hablante maya contemporáneo. Admira los vestigios monumentales de la civilización teotihuacana, pero ignora a su comunidad actual y más. De esta forma, el orgullo y pertenencia mexicano hacia a lo originario o indígena queda demostrado entonces reducido a lo estético e histórico más que lo social y político. El pasado claramente nos identifica como país, pero intrínsecamente no lo vivimos como “nuestro”.
        En la escuela se nos inculca un gran respeto hacia nuestra cultura originaria o prehispánica como algo grandioso y avanzado en su arquitectura, conocimientos astronómicos, sus calendarios, su arte y escritura, su orden y estructura social, sus hazañas y más, pero como algo que “pasó”, no como una cultura viva en el presente.
        Se nos machaca una y otra vez que somos entonces una raza “mestiza” no española ni indígena, sino una “mezcla” en donde el pasado originario o prehispánico queda asimilado así, como algo que, aunque maravilloso y magnífico ya ha “pasado”; es algo bucólico que ya está superado.
        El mexicano -entonces-, tiende a considerar como estereotipo del indígena su asociación con la pobreza, el atraso y la falta de educación, como “algo” folklórico (vestuario, ritos, ceremonias, danzas o bailes, costumbres, etc.) e íntimamente ligado al trabajo rural o manual y desarrollado en poblaciones aisladas y fuertemente tradicionales; también suele idealizársele como unívocamente vinculado a la naturaleza como un guardián de la tierra, noble y puro desatendido de la agobiante, desarticulada y desnaturalizada modernidad.
          En el México turístico -por ejemplo-, lo indígena se le suele representar y vivir como una colorida “atracción cultural”; en el medio urbano cosmopolita como el “otro” asociado a la pobreza y al campo, como alguien que no comparte las mismas costumbres, valores o formas de vida, y en las poblaciones con fuerte presencia originaria o indígena como “algo” más aceptable, pero arrastrando una importante desigualdad histórica.
          En los variados medios de comunicación se suele mostrar mayoritariamente al indígena como una víctima, como “algo” folklórico y secundario, y ocasionalmente como un profesional o político actuando con y entre “nosotros”.
De acuerdo con lo anterior, podemos decir que en México se vive un racismo estructural (generalmente no reconocido o no aceptado entre la población general) en la que la discriminación hacia lo indígena está fuertemente arraigada ya contra en que habla una lengua indígena, como contra el que tiene una apariencia con rasgos indígenas que suelen ser asociados a estigmas negativos, como el bajo estatus social o el atraso, y al que viste ropas conforme a sus tradiciones y proviene de un medio rural o campesino.
            Aunque esto ha cambiado en las últimas décadas, sigue influyendo en el imaginario colectivo.
De hecho, en esta visión altamente contradictoria y fuertemente paternalista de lo indígena se valoran ciertos elementos, pero a la vez se margina a las comunidades y sus derechos. Necesitamos entonces superar esta dualidad y revalorar la diversidad del y lo indígena no solo como un símbolo del pasado o folklórico y atractivo turístico, sino como una parte integral y activa de nuestra sociedad moderna, con respeto e igualdad de condiciones, con acceso a la educación inclusiva y multicultural, el empleo (promoviendo la igualdad de oportunidades) y las libertades y derechos que incluyan su autonomía.
        Ciertamente también, se han hecho esfuerzos para revalorizar nuestra percepción aceptación e integración hacia lo indígena. Desde el indigenismo oficial de los años 1940 a 1960 de corte paternalista y asistencialista, pasamos luego al indigenismo participativo de los años 1970 a 1990 en los que se representó a lo indígena ya en foros internacionales, y se hizo resonar -más adelante-, la presencia indígena con el Levantamiento Zapatista de 1994 con sus demandas de autonomía, justicia social y reconocimiento de derechos colectivos (Acuerdo de San Andrés Larráinzar de 1996), hasta llegar al indigenismo contemporáneo con la Reforma Constitucional de 2001,4 particularmente con las reforma hechas en el Artículo 2º. en el que se reconoce a los pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho público, estableciendo su composición pluricultural, y garantizando su derecho fundamental a la libre determinación y autonomía para decidir sobre su organización social, económica y política, su cultura, sus lenguas, sus sistemas normativos internos y el control de sus territorios, aunque con límites en los derechos humanos y sujeto a adecuaciones legislativas posteriores.
            Todo ello en la búsqueda por alcanzar la armonía en un México más justo, equitativo y plural. En este sentido, podemos hablar de que la orientación hacia lo indígena se ha convertido ya en una verdadera hermenéutica decolonial, orientada no solo a reinterpretar los símbolos, sino revelando un largo proceso de interpretación, apropiación y, finalmente, reapropiación del sentido de lo indígena orientado a reconstruir sus modos de existencia entre nosotros.

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1 . Villoro, L. (1998). El poder y el valor. Fondo de Cultura Económica. México.
2 . https://www.alharaca.sv/derechos-de-las-mujeres/colonialidad-raza-y-otros-conceptos-claves-para-entender-las-desigualdades-en-latinoamerica/#:~:text=Se%20refiere%20a%20la%20actualizaci%C3%B3n%20y%20vigencia,relaciones%20de%20poder%20enraizadas%20en%20el%20colonialismo.
3 . Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo: una civilización negada. SEP/Cultura.
4. DOF, 14 de agosto de 2001.